刘复生｜张承志另类写作的意义
编者按：
张承志的写作显得极其另类。它采取了宗教写作的形式，同时表达现实批判性、抗争性。在本文作者看来，这种写作“取消了文学”，“是不折不扣的另类”，扬溢着一种异端的气质和对体制的对抗色彩。张承志的信仰选择以及写作的转变，并不能仅仅归结为个人史或者神秘的原因，而应该放到中国社会历史的重大转折中理解。在经由伊斯兰教的异端派别哲合忍耶，同时征用了国际主义和“第三世界”等思想资源，他找到了一个表述全球化背景和资本主义世界体系中“人民”的生存状况和命运的角度。
本文原载《中国比较文学》（2006年3期），标题为编者所拟。感谢刘复生老师授权发布。
张承志近作《三十三年行半步》
刘复生
来自异端的批判
在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思说：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”由此，马克思经由对神学的批判进入了对法的批判和政治的批判。但是，马克思这一对十九世纪德国宗教的批判在中国作家张承志的宗教写作这里却是失效的，甚至是相反的：宗教的确是具有现实苦难起源并是对它的抗议，但却并非人民的鸦片，恰恰相反，它是对种种世俗形态的鸦片（阿Q精神和犬儒主义人生哲学）的反驳。
这么说并不是指张承志的宗教写作确立了现实世界之外的另一种精神维度，或者乌托邦，从而和不完美的现实形成批判性的张力。当然不是，他决不能单纯地由所谓理想主义、人文精神等似是而非的描述获得恰切的解读。事实上，张承志也从来没有像一般的宗教写作那样沉浸在对另一个彼岸世界的书写中，（如果说他宗教写作的前期即写作《九座宫殿》、《残月》、《黄泥小屋》时期，这一气质还不甚清晰的话，后来的《西省暗杀考》、《海骚》、《心灵史》就表现得异常明确了），张承志呈现的总是现实世界与心灵世界之间的不妥协的紧张关系，是以宗教为表征的另一精神原则对现实的不断质疑与抗争。所以，在张承志的所谓宗教小说中，永远没有对现世的厌倦、淡漠，对生存苦难的超脱、冥想和超越性的沉思，他表达的重心也不在对彼岸世界的皈依、救赎等主题上，而是对现世的不断抗争、介入的热情。正如《西省暗杀考》、《心灵史》等作品显示的那样：现实苦难决不是升入天国的阶梯，而是异端存在的理由。由此，张承志的宗教写作扬溢着一种异端的气质和对体制的对抗色彩，所谓牺牲之美，所谓“舍西德”（复数形式为束海达依，即为伊斯兰圣教牺牲），圣战，完全不能在宗教的意义上来理解，因为它们所要捍卫的不是宗教的神圣原则，而是被压迫者的心灵自由和底层民众的生存权利，以及对维护，再生产不公正，不义的体制权力的永远的异端姿态。所以，张承志才在《心灵史》中意味深长地说：“异端即美――这是人的规律”。所以，就文学写作而言，宗教只是张承志的批判策略，使他获取了一个对时代和现实的批判性的“另类”的立足点。这么说并不是怀疑张承志宗教信仰的真诚性，相反，正是其真诚性才使这一批判具有了情感的深度与文学表达的力量。
因而，如果不是从作为教徒的张承志，而是作为作家的张承志而言，张承志的宗教写作指向的不是精神、神圣性或唯灵的热情，相反，它一刻也没有离开过世俗世界与时代命题，尽管它采取了宗教写作的形式。从本质上看，张承志宗教写作具有强烈的世俗性，充满了世俗关怀和具体而又宏大的政治诉求。
宗教写作脉络中的张承志
“异端”立场和现实批判性、抗争性使张承志的宗教写作显得极其另类。在二十世纪中国文学中，众多作家在文学中注入了宗教的意义表达，形成了一条清晰的创作脉络。众所周知，在现代文学中，许地山、丰子恺、俞平伯、废名、施蛰存等创作中都具有或浓或淡的佛教色彩，冰心、老舍、萧乾、林语堂等创作中亦含有不同程度的基督教气质，虽然这些作家的宗教写作和他们所处身其中的历史语境有时也有某种潜在的联系，但宗教对于这些作家的文学来说首先是生命个体对人生体验的表达，或者是对超越性的人生意趣的追求，在很大程度上，是走出儒家文化的一代知识分子确立人生意义的新的精神选择，或在价值纷乱，内外交困的时代开出的一剂医治个体心灵的处方。故而，对于这些作家来说，宗教的意义主要还是文学性的或审美性的，宗教为他们的写作增添了一种深沉蕴藉的美学风格，一种理想性和浪漫主义情调，所以，除了许地山等极少数是真正的教徒并在某些创作中以信仰来阐释人生，众多作家其实并非以信仰来写作，最多只是融入了某种宗教的义理与情趣而已，典型的如周作人以俗人的眼光读佛经，即如真正作了居士的丰子恺又何尝不是如此？俞平伯《古槐梦遇》中所言：“不可不有做和尚的念头，但不可以真去做和尚”可谓道破此中奥秘。同样，周作人在《圣书与中国文学》中极力夸赞《圣经》，并预言其将对中国文学产生深远影响，全部理由亦在于它是具有高度文学性的美文。
在当代文学中，情形有所不同，1950年代以后1980年代以前，由于意识形态的原因，中国文学乃至文化事实上已经取消了宗教的合法性，宗教写作这条线索基本上已经消失。当然，在一定意义上，某些高度理想性的革命文学事实上已经具备了宗教性。此后，在1980年代即改革开放的年代，“新启蒙主义”成为主导性的意识形态，以“人性”、人道主义对抗、反思“神圣性”的政治理想主义，张扬个体世俗欲望的合理性，成为主流倾向。虽然由于右派作家和知青作家的理想性品格，1980年代的文学仍然是一种理想性的文学，但右派作家和知青作家显然对他们在革命年代教育下形成的理想主义进行了转化，这种理想主义的形式填充进了新内容，政治内容被取消和改变了，而成为一种单纯的对于个体人生意义和生存价值的追寻。所以，此一时期的作家热衷于探讨人性，思索生命的深度与意义，于是，存在主义、精神分析等关注生存意义、心灵复杂性的现代主义观念成为影响文学思潮的主流哲学话语，就是顺理成章的。
作家北村
但是，新启蒙主义所启蒙出来的世俗化社会或市场化时代却导致了欲望的泛滥和精神的低俗化（这一过程自1980年代后期已经开始，所谓新写实主义小说很大程度上是它的一个历史反映）。正是在这一背景下，宗教写作重又引人注目地出现了。在1990年代，曾热衷于形式探索的先锋作家北村皈依基督教，写出了具有强烈宗教信仰色彩的《施洗的河》等小说（近作《愤怒》同样如此），史铁生的《我与地坛》、《务虚笔记》与《病隙杂笔》等，虽无明确的信仰背景，却也从其对于命运、苦难的思考中，认定了相对于“造物主”、神性、命运的人的无力与有限性，因而显示了明确的宗教气息。此一时期的宗教写作有一个突出的特征，信仰的意味大为凸显，世俗与信仰之间的争辩也空前激烈。尽管史铁生、北村这样的作家对人生苦难的体验都有极个人性的原因，但不可否认，世俗化的，“堕落的”社会、时代环境构成了他们潜在的对话对象和对抗目标。值得注意的是，1990年代以来，坚持信仰维度的作家、批评家以皈依基督教（或以之为精神资源）的居多，如北村、刘小枫（史铁生虽无基督教背景，也从中吸取了不少资源），鲜有人谈佛论道，原因正在于此――佛的出世，道的世俗性，用以增添点文人气是可以的，以之与世俗的商品、市场社会拉开洁身自好的距离，保持批判性的紧张，则不相宜；伊斯兰教，在一般的误解中，似乎是一种过于极端的宗教，无疑过于“激进主义”，这又是喜欢所谓“自由”的知识分子所惧怕的；另外，或许，从“启蒙主义”的立场上看，基督教才更具有普世性、精神超越性，更具有主流文明气质，因而也更合乎追求精神高贵和人文精神的知识分子的口味（西方知识背景的）。不难理解，基督教在1990年代以后，似乎具有了对抗世俗的精英主义的象征性。
在这种文化背景下，张承志对伊斯兰教的信仰及文学表达（而且是伊斯兰教中一支――中国化的神秘主义教派哲合忍耶），其意义就完全不同了。可是，由于《心灵史》亦出现于1990年代初，其宗教性，理想主义显然被广泛地误读了―――张承志被看成了一个以宗教和理想主义对抗世俗、商品主义和普遍精神沦落的作家，并与其它宗教写作混同了起来。
哲合忍耶的意义
张承志对哲合忍耶的信仰及其文学表达，在二十世纪的宗教写作乃至中国文学中，是一个不折不扣的另类。他以哲合忍耶为中心的小说写作，不是为了给自己的文学增添某种美学的风格、色彩，相反，他以这种写作取消了文学（心灵史具有跨文体的含混性，当然，从某种意义上，我们仍然可以把它看作小说，文学），告别了文学写作（心灵史之后，他不再进行经典意义上的文学写作，只写作非虚构性的随笔，杂文）。另外，他高举信仰的旗帜，也并非单纯为了对抗市场社会精神的堕落，――一些巧立名目者将他与张炜并列，称为“二张”，看作是抵抗投降（向市场、世俗投降？），人文精神的代表，显然是张冠李戴，（张炜倒是名符其实），也是对其“清洁的精神”的误读。毋宁说，他以宗教写作挑战的对象之一正是精英主义的人文精神（《心灵史》等作品标志着他与所谓“知识分子”――他贬意地称之为“智识阶级”公开对立）。张承志所要张扬的是带有某种民粹主义色彩的“人道”――与1980年代以来流行的知识分子的“人道主义”相对立的一种关于“人”的观念。通过哲合忍耶，他找到了对抗体制（包括与体制合谋的整个知识分子阶层）的不妥协的异端位置。在中国社会历史的重大转折（改革开放以来的历史）中，他找到了一个表述全球化背景和资本主义世界体系中的中国处境和这一处境中的“人民”的生存状况和命运的角度，由此，遭受压迫和剥夺的（经济的，政治的，表达权的）哲合忍耶，就成为这个资本主义世界秩序或不公正、不自由的世界秩序中人民的隐喻。而哲合忍耶的反抗与牺牲也就他就成为他所心仪和渴望的“反体系”革命性力量的象征形式。
2012年，张承志在巴勒斯坦难民营作了题为《越过死海》的演讲。
张承志真正开始在小说中自觉、有意地张显宗教性是从1980年后期开始，到1990年代初的《心灵史》达到顶点。并且他选择了颇具异端性的哲合忍耶――其实，正因为他找到了革命性的、反抗性的哲合忍耶，才决定以文学的形式表达宗教，而不是相反：因为其信仰伊斯兰教，他才选择了表达哲合忍耶。如果不是张承志走进大西北，遭遇哲合忍耶，由血缘带来的伊斯兰教信仰未必能对张承志理解世界和人生提供根本性的方式，也未必会对他的文学生涯造成根本性的影响，是哲合忍耶让张承志重新认识并真正找到了自己对伊斯兰教信仰的最终依据，也正是从这一意义上，张承志才把自己与哲合忍耶的相遇说成是某种“前定”，并称是哲合忍耶让他认祖归宗。但要指出的是，在张承志本人自述中充满命运的神秘色彩的与哲合忍耶的历史性相遇，事实上却有着坚实的世俗的或社会性的原因，它和中国社会的巨大变化和他的个人经历直接相关。
从1980年代后期开始，被知识分子（包括张承志）追求的现代性开始出现了危机，改革开放，融入资本主义世界秩序，追求现代性的发展道路已经显示其代价，或开始出现这种征兆。底层民众，广大承受发展代价的群体正在沦为弱势的和不能出声的社会集团，与之相对的，则是在新的社会秩序中权势阶层的对财富、社会机会和表达空间的垄断。至1990年代以后，这已经成为无法忽视的严峻现实，从而被具有批判性的知识分子所感知和觉察。这使张承志和中国当代主流知识分子（事实上已经沦为新体制的合谋者）拉开了思想的距离。随着与主流知识界渐行渐远，他终于退出作协，成了一个彻底的异类。一贯具有民粹主义倾向和底层情怀的张承志无法认可“现代化”社会秩序中民众的普遍命运。张承志的宗教写作和他初入文坛时“为人民”的写作具有深刻的内在联系。正因如此，张承志在《心灵史》的序言中说：“对于我在1978年童言无忌地喊出的口号――那倍受人嘲笑的‘为人民’三个字，我已经能够无愧地说：我全美了它。这是对你们的一个约束；如今我践约了，没有失信”。
另外，1980年代中期及以后张承志出访美国、加拿大、德国、蒙古等，尤其是旅居日本的经历，使他认清了所谓全球化时代中心与边缘的不平等的权力结构和文化秩序，从而清晰地获得了自身的文化身份认同，在张承志的视野中，民族问题和阶级问题获得了深刻的联系和对接。也正因如此，我们不能简单地将张承志的反美、反日立场等同于所谓民族主义立场，在张承志的辞典里，美、日往往是后殖民主义时代的帝国主义的代称。张承志具有国际主义的视野，在他那里，族裔的差异只有和阶级（或权力中心与边缘）与政治不平等（或政治文化压迫）联系起来时才有意义。在小说《金牧场》中，张承志一方面批判了作为资本主义中心国家的日本，一方面又区分出了日本内部正直、富于抗争精神的平田英男和真弓，尤其是提到了对抗体制的左派学生运动“全共斗”，所以，解读张承志的宗教写作，不能离开这一前提。在殖民主义和后殖民主义的世界秩序里，他以民族和身份为基点获得了一个批判性的边缘位置。他的第三世界立场是功能性的，不能做本质化的理解，所以，他在对抗以日、美为代表或象征的世界权力体制时，强调了自己的中华民族的身份，而在中华民族内部，他又借回族和哲合忍耶教派强调了少数民族的异端位置和中华内部的“第三世界”身份，在《心灵史》中，张承志说“我厌恶狭隘”，批判了狭隘的民族主义。其实，在任何体制内，只要这个体制带有压抑性，他就是那个“少数”。永远和弱势群体，受压迫和剥夺者站在一起。借助于哲合忍耶，张承志一方面批判了绞杀心灵自由，维护既得利益和压迫结构的不公正的权力体制，也批判了中华文化的中庸之道和犬儒主义人生哲学，因为正是这种民族性格纵容了不合理的体制。张承志所赞扬的血性、牺牲不仅仅是一种理想主义，还是一种革命精神，对现存的一切不合理的、反人道的社会秩序的反抗精神，由此，宗教与张承志一贯的左派精神在深层勾连了起来。可以看出，张承志的宗教写作与主流意识形态（知识分子和“国家”合谋的）之间是相当紧张乃至对抗的，这也可能是“知名作家”张承志的《心灵史》找不到杂志发表，只出了单行本或收入文集的原因。
在写完《心灵史》之后的写作阶段，张承志放弃了小说写作，也基本上放弃了宗教写作。但它并没有停止写作，他更具批判性地、更直接地面向历史与现实，写出了大量散文、随笔和杂文，他走向了他衷心热爱的鲁迅的道路。如果说他的宗教写作是披着神圣外衣批判时代与现实，那么，此时，他索性抛开了宗教的包裹直接介入了时代。从这里似乎也可以回溯性地看出宗教对他写作的意义。
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